• Tolga Şirin

Anayasalcılık, Cumhuriyetçilik ve Maddi Anayasa Hakkında Notlar







Anayasa ve anayasalcılık kavramlarının ne anlama geldiğini söylemek ilk bakışta kolay gibidir. Çünkü bu kavramlara getirilen açıklamalardan birer tanesi, öylesine hâkim durumdadırlar ki, kavrama, farklı perspektiflerden getirilen tanımlamalar, akla dahi gelmez. Bu bakımdan “anayasa” dendiğinde akla gelen ilk (çoğu kez de tek) şey, maddi değil biçimseldir: “Bir ülkedeki diğer bütün kanunlardan daha üstün olan, zor değiştirilen tek bir birleşik metinde kodifiye edilmiş olan kanun”dur. Oysa bu, çok sayıda tanım içinde anayasa kavramının liberal/hukuksal veya daha genel olarak normatif tarifidir. Oysa anayasa sözcüğü herkes tarafından, her zaman böylesi bir anlamda kullanılmamıştır. Örneğin Friedrich Engels, İngiltere’nin Durumu eserinde, “anayasa” (die Konstitution) sözcüğünü oldukça farklı şekilde, toplumsal, maddi ve ampirik anlamıyla kullanır. Engels, İngiliz anayasasının “ne” olduğunu anlatırken, öncelikle kendisinin, “anayasa” kavramını nasıl ele almayacağını açıklar:


“Anayasal monarşinin ilk tümcesi, erklerin dengesidir ve bu tümce, insanlığın kendinden korkusunun en mükemmel ifadesidir. Niyetim, bu tümcenin tamamen uygulanamazlığı ve absürt akıldışılığının üzerine yorum yapmak değildir. Sadece, bunun, İngiliz anayasasında uygulanıp uygulanmadığını inceleyeceğim. Söz verdiğim gibi, münhasıran ampirik olaylara bağlı kalacağım; o kadar ki bu, belki de siyasal ampirikçilerimiz için dahi fazla gelecektir. Bu nedenle, İngiliz Anayasasını Blacksone’un şerhleri [W. Blackstone, Commentaries on the Laws and Constitution of England], Lolme’un fantezileri [J. L. Delolme, La Constitution de l'Angleterre] veya ‘Magna Carta’dan Reform Bill’e, uzun kurucu kanunlar serilerinde olduğu gibi değil, gerçeklikte olduğu gibi ele alacağım.”[1]


Bu sözlerinin ardından Engels, İngiltere’de monarşinin ve aristokrasinin sistem içindeki rolünü sınıfsal perspektiften analiz eder. Bu bağlamda “anayasa” kavramını, devletin yönetiminde yer alan farklı sınıfların rolünü anlatır şekilde kullanır. Engels, bunu yaparken pek yalnız sayılmaz. Liberal olmayan isimlerin büyük bir kısmı böyle bir yaklaşım içindedir. Örneğin sosyal demokrasinin az tanınan fakat etkili fikir babalarından Ferdinand Lassalle’nin[2] veya faşizmin ideologlarından sayılan Carl Schmitt’in[3] anayasa sözcüğüne verdiği anlam normatif değil, ampiriktir. (Hukuk ders kitaplarındaki jargonla ifade edecek olursak şeklî değil maddidir). Örnekler çoğaltılabilir. Bu örneği aktarma nedenim, anayasa sözcüğünün normatif/biçimsel anlamının ötesinde de bir anlamının olduğunu göstermektir.


Anayasalcılık kavramı için de durum benzerdir. Hatta bu kavramın, öncelikle Türkçeye özgü ek sorunları da bulunur. Şöyle ki kavram, Türkçeye yanlış biçimde “anayasacılık” olarak girmiştir. Anayasacılık, yani constitutionism, İngilizcede bir anayasa metnine bağlılık anlamına gelir.[4] Türkçede anayasacılık denen yerlerde aslında constitutionalism kastedilmektedir. Buna karşın, bu yanlış kullanım son yıllarda Mehmet Turhan ve Ergun Özbudun’un da katkılarıyla düzelmektedir.[5] Kavramın doğru Türkçesi, anayasal yönetim yanlılığını anlatan “anayasalcılık”tır.


Türkçeye özgü bu ek sorun bir tarafa, anayasalcılığın anlamına ilişkin karşılaştırmalı teoride de bazı sorunlar mevcuttur. Bu noktada da tanımlamalarda liberal/hukuksal yorum egemendir. Son yıllarda, Stanford Felsefe Ansiklopedisi’nin bu temelde yaptığı ve oldukça popüler hâle gelen tanımı, bu egemenliği pekiştirmiştir. Tanımın, bağımsız çevirisi şöyle yapılabilir:


“Anayasalcılık, hükûmet yetkilerinin hukuken sınırlandırılmasını mümkün ve gerekli sayan; bu yetkilerinin kullanılması ve meşruluğunu, söz konusu sınırlandırmaların gözetilmesine bağlı gören, genellikle John Locke ve Amerikan Cumhuriyeti’nin kurucularının siyasal kuramlarıyla ilişkilendirilen bir düşüncedir.”[6]


Bu liberal/hukuksal tanım oldukça yaygın şekilde kabul görmektedir. Zira anayasalcılık, bugün dahi büyük ölçüede John Locke’un doğal hukuk öğretisindeki kabullerine dayanmaktadır. Çünkü yaşadığımız modern çağa damgasını vuran Amerikan Devrimi, mülk sahiplerinin İngiltere parlamentosuna temsilci göndermemesine rağmen vergilendirilmesine karşı başlamış bir harekettir. Başka bir deyişle Amerikan Devrimi, insanların bir toplumsal sözleşmeyle kurduğu varsayılan devletten de önce sahip oldukları doğal hakların (özellikle mülkiyet hakkının) “direnme” yoluyla savunulmasının ürünüdür. Bu nedenle de devrimin getirdiği anayasa, iktidarın doğal haklara keyfî müdahelede bulunmaması, yani özgürlüğün korunması amacıyla şekillemiştir. Locke’un erkler arasındaki ayrıma ilişkin mekanik önerisi, yargının bağımsız bir erk olarak kurumsallaşması fikrinden (Montesquieu) de esinlenilerek bunun teminatı olarak tasarlanmıştır. Tüm bunların, toplumsal sözleşme varsayımından hareketle, bu sözleşmenin bir de yazılı bir çerçevenin içine konulması ve bu hukuksal belgenin, ayrı bir erk olarak yargısal korumaya tabi hâle getirilmesi, anayasalcılık fikrinin liberal yorumunun oldukça biçimsel ve hukuksal bir anlam taşımasına neden olmuştur. Bu anlam, 2’nci Dünya Savaşı’ndan sonra liberalizmin yeniden yükselişiyle birlikte iyice kurumsallaşmıştır. Bu nedenle bugün bile anayasa ve anayasalcılık kavramları, bu yorum ile bitişik algılanmaktadır.


Oysa gerçekte, anayasalcılık kavramının ne anlama geldiği konusunda da tek bir görüş ve genel kabul yoktur.[7] Anayasalcılığı “sınırlandırılmış hükûmet” ile eş görme eğilimini barındıran yukarıdaki yorum, genel hatlarıyla doğru öğeler içerse de yeterli kapsayıcılıktan uzaktır. Çünkü anayasalcılık hem siyasal hem de felsefi olarak çok daha geniş bir kavramdır. İlle de kapsayıcı bir sözlük tanımı yapacak olursak, kanımca bu konuda son yıllarda en dikkat çekici çalışmalardan birini üreten Richard Ballamy’nin şu sade ve kapsayıcı tanımına başvurmak gerekir:


“Anayasalcılık, keyfî hükûmeti engelleme çabasıdır.”[8]


Keyfî hükûmet, yöneticilerin, yönetilenlerden ziyade öncelikle kendi menfaatlerini gözettikleri ve tamamen kendi istek ve takdirlerine göre hareket ettikleri yönetimi ifade eder. İşte anayasalcılık ise bu tehlikeleri, kimin, nasıl ve hangi amaçlarla yöneteceğine karar veren mekanizmalar tasarlayarak engel olmaya çalışan düşünce, tutum ve davranış kalıplarının bütünüdür.[9] Ballamy, kendi alternatif tanımını getirirken bize, liberal-hukuksal anayasalcılığın dışında bir anayasalcılık fikrinin olduğunu hatırlatmaktadır: Cumhuriyetçi-politik anayasalcılık fikrinin…


Cumhuriyetçi-politik anayasalcılık, oldukça yerleşik bir geleneğe sahiptir.[10] Öyle ki bu düşüncenin kökleri, 18’inci yüzyılda ortaya çıkan ve erkler ayrılığı ile temel hakların yargısal korunması esaslarına dayanan liberal anayasalcılıktan çağlar önce “karma yönetim” fikrine kadar gider. Bu kısa yazıda, bu geleneğin kökünde yer alan “karma yönetim” fikrine ilişkin önemli köşe taşlarının kısaca üzerinde duracağım. Ayrıca bu yolla, söz konusu düşüncenin günümüz anayasasına miras bıraktığı hukuksal ilkelere değinecek ve anayasa hukuku derslerinde üzerinde durulan şekli ve maddi anayasa ayrımının nereden geldiğine dair, kısa da olsa bir açıklama getirmeye çalışacağım.


Cumhuriyetçilik ve Karma Yönetim


Cumhuriyetçilik, kökleri 2 bin 300 yıl kadar geriye giden; bu bakımdan Aristoteles’den başlayıp Cicero’ya uzanan, Rönesans’ta Machiavelli ile canlanıp modern çağın hemen başında Alexis de Tocqueville ile etkisini bugün dahi hissettiğimiz önemli dönüşümlerin kapısını aralayan bir siyasal düşünce akımıdır.[11] Cumhuriyetçiliğin özünde, insanın “siyasal bir hayvan” olarak diğer insanlar ile kamusal alanda (“agora”da) bir araya gelerek aktif şekilde siyaset yapması ve bu yolla üretilen kurallara uygun bir öz-yönetim biçimi yatmaktadır.[12] Bu biçimi, toplumun tüm üyelerinin “ortak iyiliği ve mutluluğu” için gereklidir. İktidarın amacı, bunu sağlamaktır.


Cumhuriyetçi anayasalcılık geleneğinin arka planında yatan "karma yönetim" fikri de bu kabuller üzerinden şekillenmiştir. Dolayısıyla “karma yönetim” düşüncesini genel hatlarıyla kavramak, bu düşüncenin önemli durakları sayılabilecek Aristoteles, Polybius, Cicero ve Machievelli’nin “anayasa” konusundaki düşüncelerine kısaca uğramaktan mümkün görünmemektedir.


Aristoteles ve Karma Yönetim


Anayasa ve karma yönetim düşüncesinin ilk temsilcisi nispeten Platon ama esasen, Platon’un öğrencisi Aristoteles’tir.[13] Aristoteles’in, farklı siyasal rejimleri analitik olarak çözümlendiği Politika isimli eseri özellikle dikkat çeker. Bu eserin bazı Türkçe çevirilerinde “anayasa” sözcüğünün geçtiğini görürüz. Aslında Aristoteles’in kullandığı sözcük politea’dır. Bu kavram, bazen devlet yönetimi, bazen siyasal düzen, bazen devlet gibi de çevrilmektedir. Ancak en genel biçimiyle, devletin yönetimine ilişkin kurallar bütünü gibi bir anlamı vardır.[14]


Aristoteles, her politea’nın üç farklı alanı düzenlemesi gerektiği düşüncesindedir. Bunlardan ilki, kamusal işlerin üzerinde düşünme, onlar hakkında müzakere etme ve bir karara ulaşma işlevi gören istişare organına dair alandır. Bu alandaki yetkilerin konusu, savaş-barış yapma, ittifaklar, ölüm, sürgün, müsadere ve icrai organların belirlenmesidir. İkincisi, devlet makamlarının hangileri olması ve bu mamalara atanacak kişilerin nasıl seçilmesi gerektiğiyle ilgili olan alandır. Üçüncüsü ise yargısal faaliyetleri sürdürecek olan mahkemelerle ilgili olan alandır.[15]


Dikkat edilirse Aristoteles, belli sınırlar çerçevesinde yasama, yürütme ve yargı erklerinden bahsediyor gibidir. Bu söylem, modern erkler ayrılığı kuramının daha ilk çağdaki ilham kaynağıdır. Gelgelelim Aristoteles, bu erklerin mutlaka birbirinden ayrı olması gerekliliği üzerinde durmaz. Bu yetkilerin kaynağı konusunda da mutlak bir belirleme ve öneri getirmez. Onun odaklandığı nokta, yönetimin kaynağı ve bireyler üzerindeki tekil özgürleştirici etkisi değil; yönetimin erdemli olup olmadığıdır. Dolayısıyla, bir yönetimin tek bir kişi, belli bir grup veya halkın çoğunluğuna dayanması ona göre tek başına bir anlam taşımaz. Önemli olan şey, bir arada “güzelce” yaşayacak olan toplumun iyiliğine ve mutluluğuna dönük erdemli bir yönetimin sağlanmasıdır. Bu bakımdan; yöneticiler, bir devleti ortak menfaat için yönetiyor ise o rejim (hür insanların erdem temelli ortaklığı) doğru; yalnızca kendi menfaatleri için yönetiyorlarsa o rejim (despotik yönetim) yanlıştır.[16]


Aritoteles’e göre devlet yönetimi, halklara göre farklılaşır. Bunlar, sırasıyla en iyiden en az iyide doğru, üç farklı biçimde ortaya çıkabilir:


“Politik bir önderlik için ihtiyaç duyulan erdeme sahip üstün bir aile ortaya çıkarabilecek olan bir halk için uygun rejim, krallıktır. Sahip oldukları erdemleri siyasal bir önderlik için hazırlayan kişilerce, özgür insanlar olarak yönetilmeye rıza gösteren bir halk için uygun rejim aristokrasidir. Ekonomik yönden varlıklı olanlara liyakatlerine göre görev veren bir kanun uyarınca sırayla yönetme ve yönetilme kapasitesine ve savaşma vasıflarına sahip bir topluluğun doğal olarak mevcut bulunduğu yerde ise uygun rejim politea’dır.”[17]


Yönetimi sadece niceliksel özellikleriyle ele almak için fazlasıyla realist ve ahlakçı olan Aristoteles, bu yönetimlerin niteliksel olarak da analizini yapmış ve dejenere yönetim biçimlerini ayrıca ele almıştır.[18]Bu bakımdan, söz konusu erdemli yönetimlerin, yönetilenlerin sadece kendilerini düşündükleri despotik tezahürleri olduğunu ileri sürmüştür. Aristoteles, tek bir kişinin despotik yönetimi için “tiranlık”, bir grubun despotik yönetimi için “oligarşi” ve halkın kötü yönetimi için “demokrasi” nitelemesini kullanır. Burada da kötüden, kötünün iyisine doğru bir sıralama söz konusudur.


Erdemli Yönetim (En İyiden Daha Az İyiye)

1-) Krallık

2-) Aristokrasi

3-) Politea


Despotik Yönetim (En Kötüden Daha Az Kötüye)

1-) Tiranlık

2-) Oligarşi

3-) Demokrasi


Arsitoteles, tüm bu rejimlerin üzerine durduktan sonra, dönemin (rüzgârın demos’tan estiği) koşullarını da dikkate alarak gerçekçi bir analize gider. Sıradan insanların yönetiminin, iyi insanlardan meydana gelen bir azınlıktan daha iyi olabileceğini dile getirir. Çünkü sıradan insanlar tek tek mükemmel olmasalar bile her biri, erdemden belli bir pay almıştır ve bu bütünlüğe dayalı kararlar, birkaç iyi insanın kararından daha doğru olabilir. Bu nedenle, sıradan insanların siyasal-toplumsal görevler üstlenmesi ve kolektif ve asli kararlar alması kabul edilebilir, hatta duruma göre gerekli bir uygulamadır. Özellikle halkın, yasama ve yargıya ilişkin görevler almaları mantıklıdır. Ancak sıradan ve eğitimsiz insanların, önemli yürütme görevlerine sahip olması, bu işlevin kendine özgü erdemleri ve özel uzmanlığı gerektirmesinden ötürü doğru olmayacaktır. Bu bağlamda liyakat sahibi olmak ve ekonomik yönden belli beklentilerin karşılamış olmak özel bir önem taşır. Fakat bu liyakatin bir dengeye dayanması, zenginliğin de orta düzeyde kalması gerekir. Zira orta sınıf; zenginlerin küstahlık, şımarıklık ve itaatsizlikten kaynaklanan zaafları ile yoksulların ezilmişlik, boynu büküklük ve korkaklıklarından kaynaklanan zaaflarının arasında bir yerde durmakta, konumları ve yetişme tarzları uyarınca emir almayı de emir vermeyi de bilmekte; zengin ve yoksullar arasındaki sınıfsal kinler ve hırslar arasında ölçülü bir dengeyi temsil etmektedirler.[19] Dolayısıyla Aristoteles’in politea olarak ifade edilen anayasal yönetimi, oligarşi ile demokrasi arasında bir yerde duran, daha doğrusu bunlarının ikisinin karışımı olan bir rejimdir.[20]

Aristoteles için en ideal yönetim monarşiydi fakat erdemli bir kralı bulmak güç olduğu için böyle bir yönetimin en büyük despotluk biçimi olan tiranlığa dönüşme riski olduğunu düşünürdü. “İkinci iyi” olarak kabul edilecek aristokrasi ise teorik olarak tercih ettiği bir yönetimdi fakat uygulamada, zengin ve yoksullar arasındaki çatışmaya dair yetersiz kalabileceği düşünüyordu. Farklı sınıfların içinde orta sınıfın ılımlı etkisini dikkate alan Aristoteles, orta sınıfın belirleyici olduğu ve halka yayılan bir sentez önererek demokrasi ve oligarşinin bir tür sentezi olan (kimilerinin anayasal yönetim diye çevirdiği) politeayönetimini önermiştir.


B. Polybius ve Karma Yönetim


Aristoteles’in attığı temel, Polybius’un Sparta, Kartaca ve özellikle de Roma Cumhuriyeti’nin üzerinde durduğu Tarihler isimli çalışmasıyla geliştirilmiştir.[21] Yüzyıllar sonra ABD anayasasını hazırlayan “kurucu babalar”ı da derinden etkilediği bilinen bu eserde Polybius’ın başlıca tezi, Roma’nın askeri ve siyasal başarısının, sahip olduğu siyasal kurumlar ile politea’sı (yani geniş anlamda anayasası) olduğudur.[22] Polybius, İngilizceye bugün hâlâ anayasa olarak çevrilen politea’ya, iktidarı sınırlandırmak veya özgürlüğü sağlamak gibi amaçlar yüklememiş; fakat devletin konsolidasyonu, sürekliliği ve güç kazanmasına olan katkısından ötürü özel bir değer atfetmiştir .[23]Ona göre Roma’nın içeride süreklilik sağlamasının, dışarıda ise başarılı olmasının nedeni dengeli yönetim yapısıdır.[24] Zira Roma’da farklı sınıflar, birbirlerini kurumsal olarak dengeleyebilmektedir:


“Yukarıda bahsettiğim, hükûmetin üç türü, Roma Devleti’nin yönetimini paylaşmıştır. Anayasa düzenlenirken ve sonrasında uygulamasında her üç bileşenin de kullanılmasındaki adillik ve her bakımdan özgüllük gösterilmiştir. Öyle ki ülkenin yerlilerinin bile, sistemin aristokratik, demokratik veya monarşik olup olmadığı konusunda kesin bir bildirimde bulunması mümkün değildir (…) Konsüllerin yetkilerine göz atan birine göre anayasa tamamen monarşik ve asil görünürdü; diğer yandan senatonun yetkileri ise aristokratik görünmekteydi; eğer kitlelerin yetkilerine bakılacak olursa anayasa, açıkça demokratik görünürdü.”[25]


Polybius’un ifade ettiği bu karma yönetim yapısı, farklı sınıfların farklı biçim ve düzeylerde de olsa yönetimde söz sahibi olmasına dayanmaktadır. Gerçekten de Roma’da her biri belli bir sınıfla ilişkilendirilebilecek üçlü bir siyasal yapılanma olduğu görülür: Konsüller, senato ve halk meclisleri. Konsüller, devlet gücünü temsil eden, devlet iktidarını fiilen kullanma yetkisine sahip olan ve birbirlerinin kararlarını veto edebilecek olan iki magistra’dan oluşmaktadır. Magistra’lar, sistemin monarşik bileşenidir. Bunun yanı sıra; komutanlar, büyük ailelerin reisleri gibi ayrıcalıklı (patricius) sınıfın ileri gelenleri arasından yaşamları boyunca görev yapmak üzere atanan, danışmanlık yapma, kanunları onaylama ve duyurma vb. faaliyetlerde bulunan 300 kişiden müteşekkil senato, sistemin aristokratik öğesiydi. Son olarak, seçim, yargı ve yasama yetkilerini yerine getiren halk meclisleri ise sistemin halkçı öğesiydi. Bu bileşenler, birbirleriyle etkileşim ve iş birliği hâlinde çalışmaktaydı. Örneğin savaş kararının alınması konsüllerin yetkisi olmakla birlikte bu kararlar, yeterli bütçenin bulunması kaydıyla Senato’nun onayına tabiydi. Halk meclislerinin ise sözleşmeleri onaylamak ve üst düzey yetkililer ile generalleri yargılama yetkisi bulunmaktaydı.[26]

Görüldüğü gibi Roma’nın yönetim biçimi, farklı sınıfların, sisteme dahil edilmesi yoluyla karma bir yönetim oluşturmuş gibiydi. Polybius, karma hükûmet fikrini, monarşik yönetimlerinin çerçevelenmesi için uyarlamış ve ayrıca Roma’da güçlü devlet yapısının belirleyicisi olarak tespit ettiği karma yönetim mantığının, herhangi bir sınıfsal temsil bulunmasa bile hükûmet yapısı içinde kurumsal denetimin belirleyici olduğu “kontroller ve denetimler teorisi” dönüşümü için bir modelleme sunmuştur.[27] Şöyle ki; “karma yönetim” düşüncesinde, erklerin birbirlerinden tamamen ayrılması, erklere göre belirgin işbölümü ayrışması gibi öğeler bulunmuyorsa da; yetki sahiplerinin, farklı alanlarda da olsa her hâlükârda temsil ettiği grubun menfaatlerini koruyacak olması, gücün tek bir elde toplanmasına karşı çıkılması, yerine getirilen faaliyete göre bir işbirliği öngörülmüş olması gibi özellikler, kendisinden sonra gelecek teorilere temel oluşturmuştur. Öyle ki karma yönetim fikri, 17’nci yüzyılda belli yetkililerin belli işlev alanlarıyla sınırlandırılmış olması, 18’inci yüzyılda ise diğer erklerden bağımsız bir yargı erkinin ortaya çıkması yönündeki katkılarla birlikte erkler ayrılığı teorisine dönüşmüştür.[28]


C. Cicero ve Karma Yönetim


Anayasa sözcüğünün Batı dillerindeki karşılığı olanconstitution sözcüğünü, devlet yönetimine ilişkin kurallar anlamıyla Latincede ilk kez kullanan kişi Romalı hukukçu Cicero’dur.[29] Cicero, Türkçeye “Devlet Üzerine” olarak çevrilen De Re Publica’sında Roma yönetiminin en iyi yönetim olduğunu ifade etmiştir.[30] Bu bağlamda, diğer devletler için de örnek olarak sunulan söz konusu yönetim, Polybius’dan esinlenmiş görünen “karma yönetim” anlayışı temelinde açıklanmaktadır:


“(…) [B]enim düşünceme göre, üç türden uzak ara en iyisi krallıktır, ancak en iyi üç devlet şeklinin ölçülü ve dengeli bir karışımı, krallıktan daha iyi olacaktır. Zira, devlette baskın bir kraliyet yapısı olmalı, belli seçkin kişilere özel bir otoriteye verilmeli ve ayrılmalı, bazı meseleler de kitlenin yargısına ve arzusuna bırakılmalıdır. Bu anayasa [haec constitutio], öncelikle, önemli ölçüde, özgür insanların kendisinden uzun süre ayrı kalmayacağı bir eşitliğe, ikinci olaraksa bir dirayete sahiptir. Bu ilk devlet türleri, karşıt anlamda kusurlu yapılara dönüşebilir; öyle ki kraldan bir efendi, aristokratlardan biri hizip, halktan da bir çeteleşme ve karmaşa doğabilir, oysa bu tür yapılan çoğun yeni türler doğru dönüşüm geçirirken, bu birleşik yapılı, dengeli, karma devlet modelinde, yöneticilerin büyük hataları dışında, neredeyse hiç olmaz. Eğer her bir vatandaş yere sağlam basıyorsa ve kayıp düşecek gibi değilse, o vakit devlette değişime gerek yok demektir. (…) Şimdi Cato’nun, devletimizin anayasasının [constitutionem rei publicae] ne bir dönemin ne de bir insanın eser olduğu yönündeki yaklaşımı daha iyi anlaşılıyor, zira her bir kralın iyi ve faydalı unsurlara ne kadar çok katkı sağladığı gayet açıktır.”[31]


Cicero, bu alıntıda da görüldüğü gibi anayasa (bu defa constitutio) sözcüğünü, Polybius’tan farklı olarak, sadece devletin güçlülüğüne ve dayanıklılığına vurguyla ele almamış, “özgürlük” ve “eşitlik” kavramları ile birlikte kavramıştır. Anayasanın zamanı ve mekânı aşan bir üretim olduğuna dönük bu imâ, devlet yönetiminin kurumsallaşması fikri açısından önem taşımaktadır. Ayrıca, sosyal sınıflardan ziyade sıradan insanların özgürlüğünden bahsedilmiş olması dikkat çekicidir.[32]


D. Machiavelli ve Karma Yönetim


Machievelli, Söylevler’de, özel bir düşünüre gönderme yapmadan, devletlerin yönetim biçimleri yönünden prenslikler, aristokrasi ve halk yönetimi olmak üzere üç kategoride ele alındığını aktarmakta, ardından da yine açıkça isim vermese de Aristoteles’in yaklaşımına uygun olarak devletlerin üçü iyi, üçü ise bozulmuş türde olmak üzere altı farklı yönetim biçimi olduğunu ifade etmektedir.[33] Kendi analizini altılı ayrıma dayandıran Machievelli, yozlaşmaya dönük kısır döngünün aşılması için, tüm bu yönetimlerin karmasının en iyi yönetim olduğu sonucuna ulaşır:


“Derim ki öyleyse, tüm tipler, iyi olan üç tanesinin kısa ömürlü olması ve kötü olan üç tanesinin de amaçlarının kötülüğü nedenle baş belasıdır. Bundan dolayı yasaları oluşturmakta basiretli olanlar, bu kusurun farkında oldukları için tek tek bu türlerin her birinden sakınmış ve hepsinin katıldığı bir yönetimin daha sağlam ve daha kararlı olduğu yargısına vararak, bu karma olanı seçmişlerdir. Çünkü aynı şehirde prensilik, aristokrasi ve halk yönetimi varsa, her bir diğerine karşı tetikte durmayı sürdürecektir.”[34]


Machiavelli’nin, “karma yönetim” düşüncesine yaptığı en önemli katkılar, Cicero’nun anayasa kavramını özgürlük temelinde ele alma eğilimini derinleştirip bütünlüklü kılması ve halkçı vurguları daha açık hâle getirmesidir. Machiavelli için farklı sınıfların bir aradalığı, özgürlük için bir anlam taşır:


“Bana öyle geliyor ki halk ile soylular arasındaki çekişmeleri suçlayanlar, Roma’nın özgür kalmasını sağlayan ilk neden hakkında hatalıdırlar ve bu çekişenlerin iyi etkilerini düşünmekten çok, kavga ve gürültüye bunların neden olduğunu düşünmektedirler; her cumhuriyette halk ve zenginlerden oluşan iki karşıt hizip olduğunu, özgürlükten yana yapılan tüm yasaların, onların uyuşmazlıklarından çıktığını düşünmüyorlar.”[35]


Görüldüğü gibi Machiavelli, çatışmaların yıkıcı olmaktan çok özgürlüğü geliştirici bir yanı olduğu düşüncesindedir. Bu nedenle de onu, iyi bir anayasaya içkin sayar. Ayrıca, söz konusu özgürlüğün korunması görevinin mutlaka halka verilmesi gerektiğini ileri sürerek, “karma yönetim” düşüncesinin halkçı yönünün gelişimine zemin sunar. Machiavelli’ye göre özgürlük, yönetme arzusu güden soylulardan ziyade yalnızca yönetilmeme arzusu güden halk tarafından korunabilir. Zira bir şeyin en iyi koruyucusu, o şeyi sahiplenme konusunda en az hırslı olandır.[36] Bu gerçeğin yanı sıra Machiavelli, halkın iktidara dönük manipülasyon araçlarının sınırlı olmasının ve kolaylıkla ikna edilebilmesinin de özgürlüğün korunması görevinin sahibi olmasına dayanak olarak kullanmıştır.[37]


Özgürlüğü koruyacak özneye dair sorgulamasıyla iktidarın yozlaşmasına karşı bir “bekçi” gerekliliğini tespit eden Machiavelli, özgürlüğün teminatının düzen ve birlikten ziyade sınıflar arası çekişme olduğu fikriyle anayasa kavramına dinamik bir anlam kazandırmıştır. Machiavelli, o zamana kadar süregelen, devletin organik bir beden gibi olduğu ve insanın her bir organı arasında statik bir uyum ve birlik olduğuna ilişkin natüralist devlet yaklaşımında da dikkate değer bir sapmaya neden olmuştur.


Modern Çağ ve Anayasalcılık: Erkler Ayrılığı Teorisi


15’inci yüzyılın ikinci yarısı, modern çağ olarak ifade edilen dönemin başlangıcıdır. Bu dönem, ekonomik yönden dikkat çekici gelişmelerin önünü açmıştır. Ortaçağ’ın Avrupa’daki tarıma dayalı bir ekonomisi belli ölçüde değişiklik geçirmeye başlamıştır. İslam’ın Akdeniz ve ticaret yollarına hâkim olmasından ötürü içe kapanan; toprak sahibi senyörlerin kontrolünde tarım yapan köylüler ve serflerin yanı sıra, bütünlüklü bir iktidara sahip olmayan krallar ile rahiplerden oluşan Avrupa toplum yapısı, anılan döneme de statik kalmıştır. Yani mutlak bir kast sistemi olmasa da bir kişinin belli bir sınıftan başka bir sınıfa geçmesi oldukça nadirdir. Hâl böyleyken, sınıflararası dengenin mantığı, statik bir anlam taşımıştır. Devlet yönetimi de buna koşut olarak organik teorilerle açıklanmıştır: Kabul gören bu teorilere göre; nasıl ki bir insan, kendi aralarında bir denge taşıyan ve birbirinin yerine ikame edilemez organlardan oluşuyor ve sağlıklı bir yaşam için bu dengenin korunacağı şekilde beslenmek ve yaşamak gerekiyor ise; insanların birliği olan devlet de farklı hepsi farklı işlevler gören sınıfların arasındaki dengeye dayanmalıdır. Eğer bir sınıfın, başka bir sınıfın yerine geçmesi veya onun üzerinde hâkimiyet sağlaması patolojik bir şeydir. Dikkat edilirse bu anlayış, her bir sınıfa statik bir rol tanımaktadır.


Modern çağda ise bu anlayış değiştirmiştir. Bu bağlamda en az üç değişiklik, özel önem taşır: (1) İlkin, pazarı olmayan ve sınırlı giyim-beslenme koşullarına ve sadece kendi kendine yetebilmeyi (otarşi) erek edinen köy ekonomisi, kentlerin uyanışı ve haçlı seferleri ile farklılaşmıştır. Tarımın yanı sıra el sanatları ve küçük çapta ticaret gelişmeye başlamış, kent sakinleri (Fransızca bu anlamı taşıyan bourgeoise’den hareketle Türkçede “burjuvazi”) yeni bir sınıf olarak ortaya çıkmıştır. Öncelikle kentler ve köylüler arasında ortaya çıkan iş bölümü ve uzmanlaşma, zamanla üreticiler ile zanaatkârlar arasında bir iş bölümünü ve uzmanlaşmayı getirmiştir. Bu gelişmeler, halkın tek bir bütün ve statik olarak algılandığı eski düşüncede farklılaşmalara yol açmıştır. Zira burjuvazi ve işçi sınıfının oluşumu, dinin tekelinin kırılması halk arasında farklı görüşlerin yeşermesine neden olmuştur. (2) Ticaret burjuvazisinin, güçlenebilmek ve yeni bir dünya kurabilmek için, kendisini koruyacak bir üst kuruluşa, belirgin sınırlara, mal ve can güvenliğine ve belli ölçüde hukuk güvenliğine olan ihtiyacı ulus devletleri ortaya çıkarmıştır. Gelinen aşamada bir ülkenin kadar zengin olduğu, ne kadar değerli maden ve paraya sahip olduğuna göre belirlenir olmuştur. Dolayısıyla sermayedarlar arası piyasa rekabeti ulus-devletler arası rekabetle örtüşmüştür.[38] (3) Burjuvazinin, İslam’ın kapattığı ticaret yollarından ötürü Pazar arayışının ürünü olan coğrafi keşifler, yeni hammadde ve ucuz iş gücü getirmiş, bu da sermaye birikimi ile (başta savaş bağlamında olsa da) bilimsel gelişmeleri tetiklemiştir. Kâğıt üretiminin yayılması, oymacılığın ilerlemesi, basımcılık vs. Rönesans’ın önünü açmıştır. Eski Yunan’ın yeniden keşfî, insan merkezli açıklamaları getirmiş, süregelen birleşik toplum anlayışı, birey temelli düşüncelere yol vermiştir. Bu süreçte ayrıca, Platon ve Aristoteles tarafından ortaya atılan “organizma” felsefesi gerilemiş, Kepler, Galileo ve Newton gibi doğa felsefecilerinin tüm fikir hayatını etkilemeleri sonucunda yapılara mekanik açıdan bakma yaklaşımı güç kazanmıştır. Astronomi, fizik ve mekanikteki atılım, toplumun da büyükçe bir makine olarak görülmesi, bu makinenin denge, hareket, tepki ve parçaların bütünle ilişkiler açısından incelemek yapısalcı sosyolojide öne çıkan bir akım hâlini almıştır.[39]


Burada genel hatlarıyla ifade edilen bu öğeler, Richard Bellamy’in özlü şekilde ortaya koyduğu üzere, 17’nci yüzyıla gelindiğinde artık “Newton fiziğinden ilham alan, mekanik ve fiziksel güçlere dayanan yeni ve daha dinamik bir ‘denge’ kavramı görünür hâle getirmiştir. Bu anlamıyla ‘denge’ artık, karşıt güçlerin, müşterek güçlerini birleştiren ve arttıran dinamik bir denklik içinde tutularak dizginlenmesini ifade eder olmuştur. Değişim ‘ticaretin dengesi’ kavramında da görülmüştür. Bu kavram, devletler arasındaki malların eşit değişimi şeklindeki anlamından, ticaret yapan ulusların, karşılıklı üretkenliği ve yenilikçiliği geliştirecek şekilde rekabetine doğru dönüşmüştür. Bu anlamda ‘yaşam döngüsü’ yerini, değişim ve dönüşümün olumlu çağrışımlarını içeren ‘ilerleme’ fikrine bırakmıştır.”[40]


Sonuç olarak anayasal bağlamda denge fikri modern çağda harmonik ve statik bir anlamından önce rekabetçi ve dinamik bir anlam kazanmıştır. Anayasa, ilerlemeye neden olan rekabetin tekelleşmesine ve hırsın hırsla dengelenmesine karşı bir teminatı anlatır olmuş gibidir.


Karma Yönetimden Erkler Ayrılığı Fikrine


Anayasa sözcüğünün liberal-hukuksal anlamı, yayın şekilde tam olarak 18’nci yüzyılda vücut bulmuştur. Bu yüzyıla, güçlenen ve devrimci bir nitelik kazanan burjuvazinin öncülüğünde gerçekleşen devrimler damgasını vurmuştur. Hak ve özgürlükler artık, devlet yönetimine dair söz söyleyenlerin gündeminde daha yaygın şekilde yer edinmiştir. Zira Amerika’da, İngiliz kolonilerindeki varlıklı sınıfın parlamentoda temsil edilmiyor olmasına karşı “temsil yoksa vergi de yok” söylemiyle başlayan isyan, bunun en somut örneğidir. İsyan, esasen mülkiyet hakkının, insanın en kutsal doğal haklarından olduğunu, bir sözleşmeyle kurulmuş olan devletin bu hakkı ihlali hâlinde direnmenin bir hak olduğunu söyleyen John Locke’un düşünsel mirasından etkilenmiştir. Bu mirasta özgürlüğün doğal bir hak olduğu; devlet ne kadar az ise özgürlüğün de o kadar çok olacağı, bu nedenle iktidarın sınırlandırılması gerektiği fikri yer almaktadır. Locke’un getirdiği öneri yasama, yürütme ile savaş ve barış yapma gibi yetkileri içeren federatif erkin birbirinden ayrılması olmuştur. Bu savın daha derli toplu hâli ise Montesquieu tarafından ortaya konmuştur.


Montesquieu yönetim biçimlerini ele alırken, nispeten Cicero ve daha çok Machiavelli gibi, özgürlük üzerinde durmuştur. Fakat onlardan farklı olarak, “herkesin kendi güvenliği hakkında sahip olduğu fikirden kaynaklanan iç huzuru” olarak gördüğü siyasi özgürlüğün devlet biçimleriyle doğrudan ilişkisi olmadığını ileri sürmüştür. Ona göre belirleyici mihenk taşı “güç istismarı” konusudur:


“Demokratik ve aristokratik devletler, tabiatları bakımından özgür değildir. Siyasi özgürlük ancak ılımlı yönetimlerde mevcuttur. Bununla birlikte, ılımlı yönetimlerde illa siyasi özgürlük olacak diye bir şey de yoktur. Bu tür yönetimlerde özgürlük ancak güç istismarı yoksa mevcuttur. Fakat güce sahip herkesin bu gücü istismar etme eğiliminde olduğu öteden beri tecrübe edilen bir gerçektir. Kişi, sınırlarla karşılaşana kadar gücünü istismar eder. Erdemin dahi sınırlara ihtiyaç duyduğu akla gelir miydi! (…) Gücün istismar edilmemesi için öyle bir düzenleme yapılmalıdır ki, güç gücü durdursun.”[41]


Montesquieu, bu bağlamda İngiltere’yi örnek bir ülke olarak göstermiştir. Bu önemlidir çünkü anılan dönemde İngiltere’de karma yönetim düşüncesi, I. Charles’ın yaklaşık yüz yıl önce (1642), farklı sınıflar arasındaki çatışmaları aşmak ve iktidarın bir sıralama olmaksızın denetlenmesi adına kral, (soylu) Lordlar Kamarası ve (halkçı) Avam Kamarası’nın birlikte parlamentoyu oluşturduğu “Parlamentoda Kral” (King in Parliamentveya tarihsel ifadesiyle King in Council) olarak tanımlanan savı çerçevesinde uygulanmaya çalışılmıştı.[42] Dahası, Montesquieu’ya göre İngiltere’de, diğer ülkelerden farklı olarak devletin hedefi siyasi özgürlüktü. Siyasi özgürlük, hiçbir vatandaşın bir başka vatandaştan korkmayacağı bir yönetim tasarımıyla mümkündü. Eğer yasama gücü tek kişi veya kurum bünyesinde yürütmede toplanırsa orada zorba kanunlardan korkulabilirdi. Eğer yargı erki, yasama ve yürütme erkinden ayrı olmazsa yine özgürlük yok demekti. Çünkü yasamayla birleşmiş olan yargı yetkisi, keyfî kanunlar getiren yasa koyucu yargıçları; yürütmeyle birleşmiş yargı yetkisi ise zorbanın gücüne sahip olan yargıçları getirebilecekti. Üç erkin tek bir kişi veya kurumun elinde toplanması ise her şeyin mahvolması anlamına gelecekti.[43] Düşünürün, bu bağlamda Osmanlı Devleti’ni her şeyin mahvolmasına dönük kötü örnek olarak kullanması ise dikkat çeker:


“Avrupa’daki krallıkların çoğunda yönetim ılımlıdır, zira ilk iki güce sahip olan prens, üçüncü gücü uyruklarına bırakır. Üç erkin de sultanın elinde olduğu Türklerde ise korkunç bir istibdat hüküm sürmektedir.”[44]


Bu bağlamda dikkat çekici bir diğer nokta, Montequieu’nün bütün gücün tek bir kişinin veya asillerin yanı sıra, halktan oluşan kurumda toplanmasını da korkutucu buluyor olmasıdır.[45] Bu, onu farklı sınıfların dengelenmesine dayanan karma yönetim geleneği içinde tutmaktadır. Zaten o da, tıpkı Polybius gibi sınıflar arası dengeleme düşüncesinden ayrılmış değildir. Fakat onu nispeten özgün kılan nokta, anayasayı normatif, denge kavramını ise dinamik olarak kavraması ve istismarı “arzuyu arzuyla dengeleme” yoluyla giderme arayışıdır. Buna rağmen erklerin, sınıflara göre değil, kurumsal ve fonksiyonel ayrılığı fikri o dönemde hâlâ ağırlık taşımamaktadır. 1690’dan sonra İngiltere’de karma anayasa fikri, sınıfsal temsilin yanı sıra siyasal temsili de içerir bir anlam taşımaya başlamışsa da bu yeni yönelimin tam anlamıyla kendisini ortaya koyması, 18’inci yüzyılın liberal devrimleriyle gerçekleşmiştir.


Amerikan ve Fransız devrimleri, monarşilere karşı olduğu için karma yönetim fikrinin farklı sınıfların katılımına ilişkin öğeleri bu süreçte anlamını yitirmiştir. Öyle ki dönemin önemli siyasal çalışmalarında karma yönetim fikrine dair düşünceler olumsuz bir anlam kazanmıştır.


Söz konusu devrimin önde gelen isimleri, yeni bir devlet kurmanın eşiğinde sürdürdükleri tartışmalarda, genel olarak “karma yönetim” fikrinden, özel olarak da Polybius’un fikirlerinden etkilenmiştirler. Bu etki, özellikle John Adams ve James Madison gibi ABD anayasası için belirleyici olan isimlerin üzerinde çok açık şekilde görünmektedir.[46] Gelgelelim Amerikan isyanı, İngiliz koloniciliğine karşı bir bağımsızlık hareketini getirdiği için, ontolojik olarak Taç’a karşı da bir harekettir. Öte yandan mücadele, aristokratik soyluların mücadelesi da değildir. Hâl böyleyken karma yönetim fikrinin hanedan ve soyluluk öğelerinin sosyal karşılığı tam olarak bulunmamıştır.


Amerikan Devrimi, cumhuriyetçidir. Amerikan devrimcileri için cumhuriyet, önceki örneklerinden farklı olarak, açıkça halk egemenliği ile bağlaşık bir anlamda kullanılıyordu. Örneğin, devrimin önde gelen isimlerinde James Madison, halkın en ufak bir etkisinin dahi olmadığı devletlerin (örn. Hollanda, Birleşik Krallık) bile Cumhuriyet olarak tanımlanabiliyor olmasını eleştirmiş; gerçek bir cumhuriyetin, bütün kamusal yetkilerin halktan kaynaklanması hâlinde söz konusu olabileceğini ifade etmiştir. Ona göre Amerikan Anayasası cumhuriyetçidir, çünkü egemenlik halkındır ve dahası, asalet unvanları yasak edilmiş, her bir eyalet için cumhuriyetçi yönetim teminat altına alınmıştır.[47] Yani Amerikan Devrimi, bir ülkenin Taç’tan bağımsızlığının yanı sıra, egemenliğin de monarktan halka kaymasına neden olmuştur. Böyle olunca da monark ile halkın aynı anda yönetmesi gerekliliği ortadan kalkmıştır.


Bu bakımdan karma yönetim anlayışı, devrimle birlikte açıkça mahkûm edilmiş gibidir. Bu, anılan devrimlerin önde gelen teorisyenlerinden Thomas Paine’in karma yönetimi tanımlama biçiminde açıkça görünür:


“Bir bütün hâlinde işleyebilmek için birbirine uymayan parçaları ahlâk fesadı ile lehimleyip tutturan, bir mükemmel olmayan şeyler karışımı”.[48]


Paine’e göre kralın, tıpkı bir deliymişçesine eylemlerinden dolayı sorumsuz sayıldığı; bakanların, para ve yolsuzluk yoluyla manipüle ettiği parlamento çoğunluğunu kendisine siper edebildiği İngiliz karma yönetimi, pandomimvari bir aldatmacadır. İyi kurulmuş bir cumhuriyette, yasama ve yürütme erkleri arasında bir ayrılık bulunsa bile gerçekten bütün kamusal erkin sahibi halktır. Monarşi, arsitokrasi veya demokrasi gibi yönetim biçimlerine ilişkin tasnifler, devrimlerle birlikte değişmiştir. Devrimlerden sonra, artık hükûmet dendiğinde, halkın işlerinin idare edilmesinden fazlası anlaşılamayacaktır.[49]


Alexis de Tocqueville’in Amerika’da Demokrasi’de karma yönetim hakkında yazdıkları bunu açıkça ortaya koyar:


“Karma olarak adlandırdığımız hükûmet bana her zaman bir vehim gibi göründü. Aslında karma hükûmet diye bir şey yoktur, çünkü her bir toplumda eninde sonunda, tüm ilkelere egemen olan tek bir eylem ilkesini keşfedebiliriz. (…) Bu tür hükümetlerin örneği olarak özellikle gösterdiğimiz son yüzyılın İngiltere’si her ne kadar kendi içinde demokrasiye has unsurlar barındırsa da özü itibariyle aristokratik bir devlettir. Çünkü burada yasalar ve teamüller öyle bir şekilde oluşturulmuştur ki aristokrasi, her zaman için ve uzun vadede üstün gelir ve kamusal meseleleri kendi isteği doğrultusunda yönetir. Hata şundan kaynaklanır: Soyluların menfaatlerini durmaksızın halkın menfaatiyle ihtilaf içinde görerek, önemli bir nokta olan bu mücadelenin sonuçlarına dikkat etmeksizin sadece mücadele etmeyi düşündük. Bir toplum sahiden karma bir hükûmete sahip olduğu zaman, yani karşıt ilkeler arasında eşit olarak paylaşıldığı zaman, orada bir devrim olur veya toplum dağılır. O hâlde, tüm kuvvetlerin üstüne bir toplumsal kuvveti her zaman yerleştirmek gerektiğini düşünüyorum ama bu kuvvet kendi önünde ilerleyişini durdurabilecek ve kendi kendisini tutması için zaman verecek herhangi bir engel bulmadığı zaman özgürlüğün tehlikeye girdiğini düşünüyorum.”[50]


Daha önce de ifade edildiği gibi, gelinen aşamada artık soyluluk veya hanedan mensubu olmanın getirdiği ayrıcalık, anayasalcılık görüşü içinde belirleyici anlamını yitirmiştir. Geçmişte yığın ve yönetilenler olarak anlaşılan halk, çoğunluğun da üstünde egemen olan ve anayasayı da belirleyen pozisyona geçmiştir. Gerçi bu yeni durum da bazı tehlikeleri barındırmıyor değildir. Tocquiville’in da üzerinde durduğu gibi, her şeyi yapma hakkını tek bir erke tanınmasının tiranlık riski barındırdığı düşüncesindedir.


Cumhuriyetler için bu risk “çoğunluk tiranlığı”dır. Onun çözüm önerisi ise çoğunluğun doğrudan yetki kullanmaması, bunu temsilcileri kanalıyla gerçekleştirdiği bir yasama, kendine has bir güce sahip olan bir yürütme ve diğer iki kuvvetten bağımsız bir yargı erki.[51] Yani yazarın getirdiği çözüm, bugünkü temsili demokrasi ve özellikle yargının bağımsızlaştığı erkler ayrılığı teorisidir. Yargının ön plana çıkması da bu bağlamda özel bir anlam taşımıştır. Çünkü anayasa artık toplum sözleşmesi fikrinin kâğıda dökülmesinden esinlenilerek yazılı bir hukuksa norm hâlini almıştır. Söz konusu anayasalardan Fransa Anayasası da anayasa sözcüğünün yeni anlamını açıkça, bir hükmünde ortaya koymuştur:


“Erkler ayrılığının ve temel hakların güvence altına alınmadığı yerde anayasa yoktur.”


Öte yandan, karma anayasa fikri tasfiye edilmiş gibi olsa da aslında modern anayasa döneminde aristokrak öğeler tamamen dışlanmış değildir. Özellikle anayasa mahkemeleri, duruma göre senatolar, idari özerk kurumlar (seçim kurulları, merkez bankaları vb.), üniversiteler, bürokratlar vb. modern aristokratik “elitler” olarak, sistemin içinde “denetleme ve dengeleme” işlevinin de parçasıdırlar.. Gelgelelim, bu aristokratik dengenin yeni meşruluk temelinin doğuştan soylu olmak ve kan esasına göre değil, fırsat eşitliği ve liyakat ilkelerine göre olduğu varsayılmaktadır. Halkın temsilcilerinin yanı sıra, anılan türden öğeler, halk tarafından doğrudan seçilmiyor ve onların temsilcisi sayılmıyor olsalar da gördükleri işlevler uyarıca meşru sayılmaktadırlar. Bu, karma anayasa düşüncesinin bir mirası olarak ele alınabilir.


Bunun yanında, Cumhuriyetçi gelenek, her şeye rağmen siyasal katılım vurgusuyla anayasa düşüncesinin içinde yer etmektedir.


***

[1]Friedrich Engels, “Die Lage Englands”, in Karl Marx/Friedrich Engels, Werke, B.I, (Berlin: Dietz Verlag, 1976), s. 572.

[2]Ferdinand Lassalle, “Über Verfassungswesen”, in Eduard Bernstein (Hrsg.), Gesammelte Reden und Schriften, (Berlin: Cassirer, 1967).

[3]Carl Schmitt, Verfassungslehre, (München: Duncker & Humblot, 1928).

[4]Walter F. Murphy, Constituitonal Democracy: Creating and Maintaining a Just Political Order, (Baltimore: The John Hopkins University Press, 2007), s. 15-16. Ergun Özbudun, Anayasalcılık ve Demokrasi, (İstanbul: Bilgi Üniversitesi Yay., 2015), s. 3.

[5]Özbudun, op. cit. Mehmet Turhan, Anayasal Devlet, (Ankara: Naturel Yay., 2005). Levent Gönenç, yanlış çevirinin farkında olmakla birlikte Türkçe literatürdeki yerleşmiş özelliği uyarınca anayasacılık kullanımını kullanmaya devam edeceğini söyler. Bkz. Levent Gönenç, “Ortaçağ Avrupası’nda Anayasacılığın Düşüncel ve Kurumsal Temelleri”, Prof. Dr. Ergun Özbudun’a Armağan, C. II, (Ankara: Yetkin Yay., 2008), s. 267.

[6]Wil Waluchow, “Constitutionalism”, Standford Encyclopedia of Philosophy, Edward N. Zalta (ed.), Spring Edition, 2013.

[7]Michel Roseneld, Constituitonalism, Identity and Legitimacy, (Durham: Duke University Press, 1994), s. 4. Louis Henkin, “A New Birth of Constitutionalism: Genetic Influences and Genetic Defects”, Cardozo Law Review, Vol. 14, s. 533.

[8]Richard Bellamy, “Constitutionalism”, in Bertrand Badie/Dirk Berg-Schlosser/ Leonardo Morlino (eds.), International Encyclopedia of Political Science, (SEGA, 2011).

[9]Ibid.

[10]Bu konuda Richard Bellamy, Political Constitutionalism: A Republican Defence of the Constitutionality of Democracy, (Cambridge: Cambridge University Press, 2007).

[11]Barış Büyükokutan, Medeni Cumhuriyet: Katılımcı Hayatın Sosyolojisi, (İstanbul: Koç Üniversitesi Yay., 2019), s. 13. Aslında Aristoteles’in Cumhuriyetçi sayılıp sayılmayacağı tartışmalıdır.

[12]Ibid.; Quentin Skinner, Liberty before Liberalism, (Cambridge: Cambridge University Press, 1998), s. 44-45. Türkçede ayrıca bkz. Philip Pettit, Cumhuriyetçilik, Abdullah Yılmaz (çev.), (İstanbul: Ayrıntı Yay.1997).

[13]James M. Blythe, Ideal Government and the Mixed Constitution in the Middle Ages, (Princeton University Press 1992), s. 13. Aristoteles’in fikirleri, Platon’un belirlemeleri ve/veya eleştirisi üzerinden geliştirilmiştir. Platon’a göre, devlet yönetiminde en önemli erdem ölçüdür. Ona göre “ölçü bir yana bırakılıp, küçük gemiye büyük yelken, ufak tefek bedene fazla yiyecek ve kaldıramayacak adama büyük yetkiler verilirse, hepsi altüst olur. Biri ölçüyü aştığı için hastalanır, öteki de aşırılıktan kaynaklanan adaletsizliğe sürüklenir.” Platon, bu bakımdan farklı güçlerin birbirini dengelemesine değer atfetmiştir. Örneğin, Isparta’da kral sayısının ikiye çıkarılmasını gücün dengelenmesi olarak görmüş, yönetimin hâlâ oturamadığı bir bağlamda 28 yaşlıya en önemli konularda eşit oy hakkı tanınmış olmasını ve (geniş yürütme ve adli güce sahip olan, krallar üzerinde sıkı bir denetime sahip) beş “ephor”un, bir yıllık dönemlerle kurayla belirleniyor olmasını övmüştür. Devlet biçimler konusunda da, sonucu “karma yönetime” çıkacak türden belirlemelere yer vermiştir. Ona göre bütün yönetim biçimlerin, iki ana yönetim türü olan demokrasi ve monarşiden türer. Yunanlılarda ve Perslilerde bunun sırasıyla iki uç biçiminin deneyimlenmiştir, oysa bu yönetim biçimlerinin her ikisinden de bazı şeylerin alınması mümkündür ve bunlardan yoksun devletler, düzgün yönetilemez. Bkz. Platon, ss. 140-144. (§ 691-694).

[14]Çok sayıda çevirinin içinde yönetim biçimi biçiminde çeviriye örnek için bkz. Platon, Yasalar, (İstanbul: Kabalcı Yay., 2007), s. 16.

[15]Aristoteles, Politika, Özgür Orhan (çev.), (İstanbul: Pinhan Yay., 2018), s.271. (Orijinal metinde 3. Kitap, 6. Bölümde, § 1278b15).

[16]Aristoteles, op. cit., s. 321 vd.

[17]Çeviri bağımsız olarak yapılmıştır. Ancak güncel Türkçe çeviri için bkz. Aristoteles, s. 326. (3. Kitap, 17. Bölüm, 1288a15).

[18]Karl Loewenstein, Verfassungslehre, (Tübingen: Mohr Siebeck, 1957), s. 19-20.

[19]Aristoteles, op. cit., s. 354-362. (3. Kitap, 17. Bölüm).

[20]Ahmet Arslan, İlkçağ Felsefe Tarihi-3: Aristoteles, (İstanbul: İstanbul Bilgi Üniversitesi Yay., 2018), s. 279-280.

[21]Blythe, op. cit., s. 25 vd. Polybius,The Histories, Book VI. http://www2.idehist.uu.se/distans/ilmh/Ren/idehist-polybius01.htm

[22]Stephen Holmes, “Constitutions and Constitutionalism”, in Michel Rosenfeld/András Sajó (eds.),The Oxford Handbook of Comparative Constitutional Law, (Oxford: Oxford University Press, 2013), s. 195.

[23]Devletin askeri ve yayılmacı niteliğiyle koşut olarak, constituiresözcüğü, “Legionem Caesar (…) constituit” (Sezar, lejyonunu (…) konum aldırdı) örneğinde olduğu gibi askeri birliklerin sevk edilmesi, konaklaması, savaşa hazırlanması vb. anlamlar taşımıştır. Bu kullanım, sonraki yıllarda Machiavelli tarafından da aynı anlama kullanılmıştır. Ibid., s. 196.

[24]Elizabeth Asmis, “A New Kind of Model: Cicero’s Roman Constitution in ‘De Republica'”, The American Journal of Philology, Vol. 126, N. 3, (2005), ss. 377-416.

[25]Polybius, op. cit.

[26]Bu siyasal yapılar için bkz. Recai Galip Okandan, Roma Âmme Hukuku, (İstanbul: İstanbul Üniversitesi Hukuk Fakültesi Yay., 1944); Özlem Söğütlü Erişgin, Roma Kamu Hukukuna Giriş, (İstanbul: Seçkin Yay., 2017), s. 58-72.

[27]M. J. C. Vile, Constitutionalism and the Separation of Powers, (Indianapolis: Liberty Fund, 1998), s. 40.

[28]Ibid.

[29]Charles Howard McIlwain, Constitutionalism: Ancient and Modern, (Indianapolis: Liberty Fund, 2008), s. 25.

[30]Cicero, op. cit., s. 154. [1. Kitap 1, § 70]. Burada şu not düşülebilir. Polybius’un Roma devletini idealize eden bir yaklaşımı yoktur. Hatta tersine, ona göre “eğer bir devlet, imparatorluk olmayı amaçlamıyor ise Sparta Anayasası’ndan daha iyisi yoktur demektedir.

[31]“Haec constitutio”ifadesi Türkçe çeviride “bu yapı” olarak ifade edilmiştir. Bkz. Marcus Tillius Cicero, Devlet Üzerine, Cengiz Çevik (çev.), (İstanbul: İthaki Yay., 2018), s.154 ve s. 171 (1. Kitap, § 69; 2. Kitap, § 37). Oysa Cicero’nun burada constitutiosözcüğünü kullanmış olması, anayasa tarihi açısından kritiktir. Bu nedenle güncel çeviride kavramın “anayasa” sözcüğü ile değiştirilmesi önerilir.

[32]Asmis, op. cit., s. 403.

[33]Nicollò Machiavelli, Titus Livius’un İlk On Kitabı Üzerine Söylevler, Alev Tolga (çev.), (İstanbul: Say Yay., 2017), s. 30

[34]Machiavelli, Lycurgun’un Isparta’da yasalarını krala, aristokratlara ve halka dayandırarak 800 yıl yaşadığını; fakat Atina’da Salon’un kanunlarını yalnızca halka dayandırarak, sonradan da zenginin kibrini ve halkın yetkilerini sınırlandırarak çıkarmış olmasına rağmen prensliğin ve aristokrasinin gücünü işin içine katmadığından yıkıldığını; son olarak Roma’nın ise şans eseri karma yönetime geçmiş olmasının onu güçlendirdiğini ileri sürmüştür. Bkz. Nicollò Machiavelli, Titus Livius’un İlk On Kitabı Üzerine Söylevler, Alev Tolga (çev.), (İstanbul: Say Yay., 2017), s. 33-35.

[35]Ibid., s. 38.

[36]Ibid., s. 41.

[37]Machiaevelli’ye göre mülk sahiplerinin yönetme arzuları, sahip oldukları güç ve ayrıcalık yoluyla devrimlere neden olabileceği gibi, ihtirasları da halkı tahrik de etme potansiyeli taşımaktadır. Ibid., s. 42. Dahası, öncelikli gayesi güvenli bir şekilde yaşamak olan halk, daha karmaşık arzuları olan soylulara nazaran, hükümdar tarafından daha kolay ikna edilebilir. Ibid., s. 88.

[38]Server Tanilli, Uygarlık Tarihi, (İstanbul: Cem Yay., 1994), s. 96. Ulus-devletlerin ilkelerini de ilkin Machievelli ortaya koymuştur.

[39]Tom Bottomore/Robert Nisbet, Sosyolojik Çözümlemenin Tarihi, (Ankara: V Yayınları, 1990), s. 57 vd.

[40]Bellamy, op. cit. , Bellamy, Political Constitutionalism, s. 197-198.

[41]Ibid., s. 197. [11’inci kitap, 4’üncü bölüm].

[42]Blythe, op. cit., s. 4; Vile, op. cit., s. 42-50.

[43]Ibid., s. 199. [11’inci kitap, 6’ncı bölüm].

[44]Ibid. Eserin kaleme alındığı yıl 1748’dir. Yani yaklaşık 18 yıldır I. Mahmut tahttadır.

[45]Öyle ki Montesquieu’nun halka biçtiği rol, karar alıcı olma düzeyinde değil, olsa olsa katılma düzeyinde kalmaktadır: “Eski cumhuriyetlerin çoğunda önemli bir kusur mevcuttu: Halk, belli bir uygulama gerektiren etkin kararlar alma hakkına sahipti. Oysa halk bu konuda kesinlikle yetenekli değildir. Halk yönetime sadece temsilcileri seçmek için dâhil olmalıdır. Halk bunu gayet güzel başarabilir. Zira insanların sahip olduğu yetenekleri tamı tamına bilenlerin sayısı az olsa da herkes genel olarak seçilen kişinin çoğu kişiden daha nitelikli olup olmadığını bilebilecek durumdadır.” Ibid., ss. 202-203. [11’inci kitap, 6’ncı bölüm].

[46]John Adams’s A Defense of the Constitutions of Government of the United States of America kitabında, James Madison, Federalist yazılarda (no. 47 ve 63), çok defa Polybius'a atıf yapmaktadır. Alıntı örnekleri için bkz. Paul Meany, “Polybius and the Origins of the Seperation of Powers”,

[47]Türkçede bkz. Hamilton/Madison/Jay, Anayasa Üzerine Düşünceler: Federalist’lerin Makalelerinden Seçmeler, Mümtaz Soysal (çev.), (İstanbul: Türk Siyasi İlimler Derneği Yay., 1962), ss. 15-17.

[48]Thomas Paine, İnsan Hakları, Mehmet Osman Dostel (çev.), (İstanbul: İletişim Yay., 2018), s. 160.

[49]Ibid., s. 162-163.

[50]Alexis de Tocquiville, Amerika’da Demokrasi, Seçkin Sertdemir Özdemir (çev.), (İstanbul: İletişim Yay., 2018), s. 261.

[51]Ibid., s. 262-263.

0 görüntüleme

Telefon/Faks

T: 216 349 84 00

F: 216 338 77 10 
 

  • facebook
  • Twitter Clean
  • w-googleplus

Sosyal Medya Takip:

 

© 2014 by Tolga Şirin